Thursday, September 10, 2015

Tolkningens kunst


Kære læsere!
Det er længe siden! Mythus Borealis har været lidt på standby siden jeg åbnede den i begyndelsen af 2015. Nu er der kommet lidt mere ro på, og jeg har igen muligheden for at koncentrere mig om at skrive noget fornuftigt på bloggen. Fremadrettet vil der være færre nyheder og mere analyse.

Denne gang vil jeg gerne åbne ballet med et lille kig på en nyhed, som Nationalmuseet bragte d. 07-09-2015. En amatørarkæolog har fundet en lille maskeamulet i Øster Lindet ved Vejen. Den måler cirka 2,5 centimeter i bredden, og har formodentlig været brugt som et smykke i en halskæde i vikingetiden.

I en pressemeddelelse har to af Nationalmuseets arkæologer diskuteret hvem denne amulet forestiller. Det er en meget interessant diskussion, for kan vi overhovedet vide noget om det? Og hvis vi kan, hvordan kommer vi så frem til den viden? I meddelelsen på Nationalmuseets hjemmeside, spørger de ganske direkte: hvad mener du? Denne opfordring til at deltage i debatten vil Mythus Borealis ikke sidde overhørigt, så i det følgende vil jeg bruge min faglige viden om den nordiske mytologi, det skriftlige kildemateriale og ikke mindst dets forhold til arkæologiske fund fra vikingetiden i Danmark, til at give mit bud på, hvad amuletten kan forestille.

What is in a name?
Inden jeg går i gang med den helt store diskussion om, hvad amuletten skulle forestille, vil jeg rette opmærksomheden mod en god artikel skrevet af den internationalt anerkendte arkæolog Neil Price, der handler om problematikkerne forbundet med litteraturbaserede tolkninger af arkæologiske fund. Artiklen der er fra 2006 hedder What's In A Name?

Neil tager den velkendte Frejfigur fra Rällinge i Sverige under kærlig behandling, og kommer med nogle vigtige pointer om tolkningen af figurfund fra vikingetiden. I forbindelse med Frejfiguren peger han på, at det måske var mere interessant at spørge, hvad spiralaftegningerne på figurens ryg og skuldre betyder, end nødvendigvis at give den navnet Frej.

Og hvorfor så det? Jo, lad mig sige det med Neils egne ord:

“My point is of course that once we abandon the attribution of divine identity to the kinds of images discussed here – and I think there is no doubt that we must abandon it – then we are left with a field of possibilities. Quite simply we need to be rather more humble as we approach these objects, and have the courage to admit that we are not entirely sure what they represent. We also need to acknowledge that our identifications are offered within worringly large margins of error. This is not to say that we should not speculate […] but a little more caution in our identifications would not go amiss.” (Price 2006, 182).

(Min pointe er selvfølgelig, at i det øjeblik vi aflægger os tendensen til at tillægge disse billeder guddommelig identitet – og det er jeg overbevist om at vi er nødt til – da vil der åbne sig et væld af muligheder. Vi er simpelthen nødt til at være mere ydmyge i vores tilgang til disse objekter, og have modet til at indrømme, at vi faktisk ikke helt ved, hvad de repræsenterer. Vi er også nødt til at anerkende, at når vi identificerer objekter, er det med en bekymrende stor fejlmargin. Det er ikke for at sige, at vi slet ikke skal spekulere i det (…) men lidt mere forsigtighed i vores identifikationer ville ikke ramme helt ved siden af).

Neil Price gør hermed opmærksom på det grundlæggende og meget omfattende problem, der er forbundet med tolkningen af arkæologiske fund fra vikingetiden, når der tages skriftlige kilder i brug. Problemet er i bund og grund, at der sjældent følger en kontekst med sådanne fund, som Frejfiguren fra Rällinge.

Neils argument er ikke ukendt i det danske fagmiljø. I 2010 skrev vikingetidshistorikeren Lasse C.A. Sonne en virkelig god og sober kommentar i artiklen Den lille sølvfigur fra Lejre: bemærkninger til tolkningenaf en mulig Odin-figur til den dengang nyfundne sølvfigur fra 2009, der siden hen er blevet kendt i Danmark og verden som ”Odin fra Lejre”. Lasses pragmatiske svar på arkæologernes diskussion om figurens navn var, at det nok var mere formålstjenstligt at overveje, hvad figuren har været brugt til. Han påpegede ydermere med analytisk skarphed, at der er fundamentale problemer forbundet med læsningen og forståelsen af kilderne til nordisk mytologi.

Så hvad ligger der i navnet? I det at tildele en figur eller et billede fra vikingetiden et navn, ligger der et kolossalt register over kulturelle referencer. Et omfattende net af konventioner og koncepter, der deles af den nordiske befolkning (og dens fans uden for Norden). Det er en levende kultur, der på sin egen moderne måde dyrker vikingetiden som artefakt, men som i bund og grund er afskåret fra vikingetiden, idet den ikke tager del i en ubrudt udvekslingsstrøm med vikingetiden. Vikingetiden holdt jo op med at eksistere, og det er derfor den er så fascinerende. Den er på en gang noget hjemligt og noget fremmed.

Navngivningen af en amulet eller en lille figur, handler ikke om, hvad amuletten eller figuren var for en viking for 1000 år siden, men snarere om, hvad den er for nutidens vikingefans. Når Nationalmuseets arkæologer tildeler disse figurer og amuletter navne, laver de en konstruktion. De tager et ukendt ansigt og sætter et velkendt navn på. I de fleste tilfælde har de ingen jordisk chance for at vide eller vurdere, om den person der producerede og benyttede sig af figuren eller amuletten også kendte den ved det samme navn. I flere tilfælde er det snarere sådan, at det navn der tildeles en sølvfigur eller amulet fra vikingetiden, refererer til kulturelle koncepter i vores samtid – altså nu; det 21. århundrede – ikke vikingetiden.

Lad os se lidt på, hvordan det hænger sammen.

Tolkningens kunst
I forbindelse med amuletten fra Øster Lindet har de to arkæologer kommenteret på, hvilket navn den mon kunne have. Den ene er Lars Grundvad, den anden er Peter Vang Petersen. For bedst at illustrere problematikkerne i forbindelse med tolkningen af denne type artefakter på baggrund af moderne kulturforståelse, vil jeg først tage fat i det svageste argument, nemlig Petersens.
Peters Vang Petersen skriver følgende:

“- Odin er kendt som forklædningens mester, og i den forbindelse er masken et godt symbol. Så masken forestiller altså ikke selve Odin, men skal ses som en reference til ham. Odin er bag masken, siger Peter Vang Petersen.

Dengang som nu afbildede man nemlig ikke Vorherre selv - i dette tilfælde Odin, som i nordisk mytologi var ”guden over guder”. I stedet refererede man til ham gennem hans kendetegn, for eksempel de to ravne Hugin og Munin eller en maske som på amuletten.

- Der er generelt en ”billedforskrækkelse” inden for religiøs kunst, når det gælder Vorherre, og Odin var det højeste af det højeste i yngre jernalder og vikingetid. Al symbolikken har noget med ham at gøre. Udtryk som ”at male fanden på væggen” viser, at man skal passe på med at afbilde og dermed påkalde guderne, siger Peter Vang Petersen.

Den lille maske-figur havde nemlig en funktion, der strakte sig langt udover pynt: Man bar den som en amulet; en besværgelse af Odin og alt, hvad overguden symboliserede. På den måde håbede man, at amuletten ville beskytte en på ens videre færd - og til sidst føre en til Valhalla.”


Petersens argument begynder i og for sig godt nok. Han henviser til en velkendt opfattelse af Odin som forklædningens mester. Denne opfattelse er ikke uden hold i de skriftlige kilder – hvor den bestemt oprindelig kommer fra – der fortæller, at Odin fra tid til anden ville optræde i forklædning. Hovedkilden til denne beskrivelse af Odin er Ynglingesagaen fra den velkendte samling af sagaer om de norske konger Heimskringla, der blev nedfældet i Island omkring 1230.

I Ynglingesagaen fortælles det, at Odin kunne skifte udseende og optræde både som ung og gammel, fisk, fugl, dyr og slange (kap. 7). Senere i Heimskringla, i sagaen om Olaf Tryggvason (kap. 64), der indførte kristendommen i Norge, dukker Odin op igen. Her er han forklædt som en ukendt gæst. Han sætter sig hos kongen og taler længe med ham, og kongen besnæres af hans talegaver. Det lykkes imidlertid biskoppen at få kongen i seng, og Olaf undslipper på denne måde Odins giftige tale om hedenskab.

Ynglingesagaen har længe været brugt som kilde til viden om den førkristne religions guder, men den er ikke helt uproblematisk. Faktisk fortæller Ynglingesagaen os, at de nordiske guder slet ikke var guder, men indvandrende mennesker fra Asien. Derudover sker der det – mellem det punkt Odin indvandrer til Skandinavien og bilder alle ind at han er en gud, og det punkt hvor han forsøger at besnære Olaf Tryggvason – at Odin dør. Denne vigtige skriftlige kilde til førkristen nordisk religion fremstiller således ikke engang guderne som guder, og man må spørge sig selv, om de andre informationer om Odin i Ynglingesagaen overhovedet er troværdige. 

Det skal jeg ikke udlægge her, men jeg kan dog henvise til Annette Lassens eminente værk Odin på kristent pergament, der giver et meget interessant bud på det spørgsmål. Ifølge hende er Ynglingesagaen ikke en decideret overbevisende kilde til førkristen nordisk religion og mytologi.

Petersens ide om, at masken symboliserer Odin, og at den pågældende amulet således ikke forestiller Odin, men den maske, der skal symbolisere Odin, er heller ikke uden forlæg i litteraturen. Odin kendes som Grímr (maskeret) i eddadigtet Grímnismál, der netop handler om, hvordan han afslører sit sande væsen – kaster masken – for en konge ved navn Geirrøðr. Ligesom med Heimskringla er der visse problemer med at bruge eddadigtet Grímnismál som kilde til nordisk mytologi, fordi vi faktisk ikke ved, om det er gammelt nok til at stamme fra vikingetiden, og derfor kan vi heller ikke sige, at det nødvendigvis er udtryk for vikingetidens verdensopfattelse. Samlingen af eddadigte er imidlertid nok det tætteste vi har på den måde, vikingerne opfattede deres guder på – sagt, naturligvis, med massive forbehold.

Herefter kører Petersens tolkning imidlertid fuldstændig af sporet. Petersen hævder at man ikke afbildede ”Vorherre” dengang, og da Odin var ”gudernes gud”, ville man heller ikke afbilde ham. Forudsætningen for at opfatte Odin som gudernes gud findes i den islandske stormand Snorri Sturlusons værk Edda om de nordiske guder fra 1220. Der er ansatser til at opfatte Odin som overhovedet over de nordiske guder i eddadigtene, men det er Snorri der cementerer denne udlægning i Edda, ved at opstille et guddommeligt hierarki blandt de nordiske guder, som han kopierer fra kristendommen og græsk-romersk lærdom.

Vi kan således på ingen måde vide, om vikingerne fra 8-900-tallet eller skandinaverne i jernalderen havde den samme opfattelse af et guddommeligt hierarki. Faktisk kan vi ikke engang vide, om det var specielt udbredt at dyrke Odin dengang. De eneste kilder der kan give os indblik i den slags, er samtidige inskriptioner, der nævner gudenavne (og de er sparsomme, men Odin dukker op hist og her), og stednavne som muligvis indeholder gudenavne. Forlader vi os på stednavne, er der en håndfuld Odin-navne i Danmark (fx Odense), men langt flere – faktisk flere end 30 – der indeholder guden Tyrs navn (fx det udgravede helligsted Tissø på Sjælland). Hvad ”Tyr” så lige var for vikingerne, er ikke helt til at gennemskue, for navnet betød måske oprindeligt bare ”guddom”, og dukker i flere sammenhænge op i flertal. Man kan læse meget mere om spredningen af sakrale stednavne og diversitet i den førkristne religion i Skandinavien i Stefan Brinks artikel How Uniform Was the Old Norse Religion? fra 2007.

Det mest problematiske er imidlertid ikke Petersens tendens til at underforstå en mængde tvivlsomme fakta fra de oldnordiske kilder. Kildernes anvendelighed i forbindelse med den skandinaviske vikingetid er et omfattende emne, der har været debatteret i umindelige tider i forskningen. Der er gode argumenter for og imod, og det vil nok altid bero på en case-by-case tilgang.
Nej, det største problem i Petersens argument ligger i sammenligningen mellem kristen dogmatik og førkristen religion. Han forudsætter uden tøven, at den førkristne nordiske religion skulle have det samme billedforbud (eller i hvert fald et forbehold), som man finder i forbindelse med kristendommen. Hvis vi i første ombæring accepterer at Odin kunne have været vikingernes gudekonge, er vi selvfølgelig nødt til at spørge os selv, om det giver mening at forudsætte, at den daværende skandinaviske kultur ville have tillagt deres højeste gud samme tabu, som israelitterne oprindeligt gjorde (bud nr. 4, 2. Mosebog 20,2-17), og som de kristne og muslimerne arvede.

Dette tabu er uden fortilfælde i europæisk kontekst, hvor det flød med gudebilleder til højre og venstre (bevares, Tacitus påstår at germanerne ikke lavede gudebilleder, men det er næppe korrekt. En kildekritisk tilgang til Tacitus viser at han i hovedsagen har mere travlt med at kommentere på det romerske samfund end de germanske, og det er nok i den sammenhæng at han fremstiller den germanske kultur som lidt mere from end den romerske). Det skulle være temmelig besynderligt, når samtlige af skandinavernes naboer producerede gudebilleder – og arkæologiske fund fra jernalderen i Skandinavien viser en tendens til at skære figurer, der nok må tolkes som en smule numinøse (fx dem som udstilles på landets museer) – at forudsætte, at der så har været et billedforbud i forbindelse med Odin. Der er lige absolut intet, der tyder på en billedforskrækkelse inden for religiøs kunst i det førkristne Europa (og så er det jo også temmeligt logisk umuligt, sådan i den wittgensteinske S=F forstand).

Ligeledes er det også hentet ud af den blå luft, at man i vikingetiden skulle have refereret til Odin ved at omtale ravnene Huginn og Muninn. For det første er det tvivlsomt, om Huginn og Muninn overhovedet er ravne – det kan man læse om i Lasse C.A. Sonnes føromtalte artikel. For det andet er der ingen tekstuelle forlæg for den påstand. På samme måde er det en temmelig tvivlsom reference, Petersen anvender, når han henviser til udtrykket ”at male Fanden på væggen”. Sandsynligheden for at vikingetidens skandinaver kendte til dette udtryk, der formentlig er tysk og stammer fra reformationens tid, er ganske lille – og det kan slet ikke i religionsvidenskabelig forstand sammenlignes med et guddommeligt billedtabu.

Den noget mere besindede tolkning
Lars Grundvad leverer en mere besindet tolkning. Han peger på et særtræk ved ansigtet på amuletten, nemlig at det ser ud som om, munden er syet sammen. Denne omstændighed relaterer han så til det oldnordiske tekstmateriale, og konkluderer, at fordi der er en historie om, at Loke får syet sin mund sammen i Snorres Edda, er det nok et billede af Loke.

Det opløftende ved Grundvads analyse er, at den er snævert fokuseret på det, der rent faktisk kan erkendes uden vidtfavnende postulater og fundamentale misforståelser. Han iagttager det forhold ved ansigtet på amuletten, at det angiveligt har sammensyede læber. Det kan altid diskuteres, om tre-fire lodrette aftegninger i området, hvor munden skal være, er en sammensyning eller tænder, etc., men den ene antagelse er så god som den anden, når det kommer til at verificere den positivt (det kan vi nemlig ikke, for vi kan ikke spørge ham der lavede amuletten).

Grundvads argument om, at det skulle være et billede af Loke hviler ydermere på reference til andre fund i området, hvilket bestemt er et overbevisende element. At der så ikke nævnes nogen konkrete eksempler gør det uklart, hvilke fund det skulle være – men lur mig om det ikke er Snaptunstenen, der henvises til. Teorien om at det skulle være Loke, der er afbildet på Snaptunstenen blev oprindeligt fremsat af Gísli Gestsson i 1961, og er siden blevet monumentaliseret som en tolkningsmæssig sandhed.

Det problematiske i Grundvads slutning er imidlertid, at begge billeder tolkes som Loke på baggrund af samme skriftlige kilde, der blev nedfældet flere århundreder efter vikingetidens afslutning, omkring 2000 kilometer væk fra de faktiske fundsteder. Det er alene konvention, ikke reelle beviser (om end konventionen foreligger på Gíslis gode argumenter), der gør det muligt at bruge middelalderens skriftlige oldnordiske og latinske kilder som referenceramme for vikingetids- og jernalderfund i Danmark.

Distancen mellem Danmark og Island er i øvrigt den samme som distancen mellem København og Rom, men af forskellige – primært kulturelle – grunde er ruten til Island mere acceptabel. Vi kunne nok komme med den kontrafaktiske betragtning, at hvis vi nu havde mistet alt det islandske middelalderlige materiale i Københavns brand i 1728 (hvor det med nød og næppe blev reddet), ville vore arkæologer måske gøre brug af skriftlige kilder fra Sydeuropa som referenceramme – det er ikke utænkeligt (faktisk giver det af og til god mening).

Diskussionen om dyrkelsen af Loke i vikingetiden kører dog lidt af sporet. Den anakronistiske moralopfattelse som både journalisten og Grundvad giver udtryk for, tager ikke højde for, at vi overhovedet intet ved om, hvordan skandinavernes moral var skruet sammen i vikingetiden. Der tages heller ikke i den forbindelse højde for det burleske aspekt af mange af Loke-fortællingerne, som ganske åbenlyst er litterære inventioner, ikke udtryk for moral eller nogen særlig livsfilosofi. Af den årsag bliver det ganske irrelevant at forholde sig til, om Loke besad egenskaber, som en viking ville ønske sig gennem en amulets magiske kræfter.

Dertil kommer selvfølgelig hele problematikken i at forvente, at en amulet med Lokes ansigt nødvendigvis har den magiske funktion, at bæreren på en eller anden måde tildrager sig gudens egenskaber.

Hvis vi accepterer at historien om Loke, der får syet læberne sammen af Brokk og Sindri, kan relateres til denne amulet såvel som Snaptunstenen, må vi nok snarere forholde os til fortællingens indhold. Historien handler om smedekunsten og smedens evner. Loke fungerer i den forbindelse som saboteur og forsøger at forpurre smedenes arbejde. Han får syet læberne sammen som erstatningsstraf for at tabe væddemålet med dværgene, der ellers ville have hele hans hoved. På Snaptunstenen omkredser de sammensyede læber det hul i stenen, der formentlig skulle holde mundstykket på en blæsebælg, der puster ild til kullet i smedjen. Filologen Eldar Heide har skrevet en ganske god artikel om Loke, der hedder Loki, the Vätte, and the Ash Lad (2011), hvor han argumenterer for at Loke i vikingetiden måske kan have fungeret som en ildstedsvætte, der sørgede for at puste til ilden og holde gløderne i gang.

På dette grundlag kan vi så spekulere over, om amulettens formål – hvis den overhovedet relaterer til Loke-historien – har noget med ild at gøre? Skulle den beskytte mod ild (i så fald forudsætter vi at denne type amulet i vikingetiden havde til formål at beskytte folk, men det kan vi reelt heller ikke vide med sikkerhed).

Og således må vi nok acceptere at leve i usikkerhed, frem for at kaste omkring os med vilde spekulationer baseret på et overfladisk eller decideret mangelfuldt kendskab til den litterære tradition, religionsvidenskab, basal kristendomskundskab, kildekritik, og så videre. Man kan med rette begynde med at læse Jens Peter Schjødts forskellige artikler om problematikkerne forbundet med rekonstruktionen af den førkristne nordiske religion og kultur, herunder Hvad er det i grunden, vi rekonstruerer? (2007) og ikke mindst Reflections on Aims and Methods in the Study of Old Norse Religion (2012).

Denne blogs forfatter har fuld forståelse for vores forskellige nationale, historiske formidlingsinstitutioners behov for at levendegøre og aktualisere fund ved at skabe en bredere kontekst for dem, gennem på den ene side reference til vores samtid, på den anden side brug af den nordiske mytologi og oldnordiske litteratur fra middelalderen.

Der opstår bare et kæmpe problem, når behovet for den gode historie tager overhånd og videnskabeligheden sættes over styr i formidlingens navn. I bedste fald er det overhovedet ikke den danske fortid, der formidles, men en underlig kimære af moderne vikingetidsartefaktdyrkelse, en offentlig kultus for historieinteresserede, der alene eksisterer for at understøtte en national fortælling om vikingetiden, som er tendentiøs og stereotypisk.

Litteratur
Brink, Stefan. 2007. ’How Uniform Was the Old Norse Religion?’, i Learning and Understanding in the Old Norse World, red. Judy Quinn et al. Turnhout: Brepols. Pp. 106-136.

Gísli Gestsson. 1961. ‘Billedstenen fra Snaptun’, Kuml. Pp. 125-27.
Heide, Eldar. 2011. ‘Loki, the Vätte, and the Ash Lad’, i Viking and Medieval Scandinavia 7. Pp. 63-106.

Lassen, Annette. 2012. Odin på kristent pergament. København: Museum Tusculanums Forlag.

Price, Neil. 2006. ’What’s in a Name? An archaeological identity crisis for the Norse gods (and some of their friends)’, i Old Norse Religion in Long-Term Perspectives: Origins, Changes, and Interactions, ed. Anders Andrén, Kristina Jennbert, and Catharina Raudvere. Lund: Nordic Academic Press. Pp. 179-82.

Schjødt, Jens Peter. 2007. ‘Hvad er det i grunden, vi rekonstruerer?’, i Religionsvidenskabeligt tidsskrift 50.

Schjødt, Jens Peter. 2012. ‘Reflections on Aims and Methods in the Study of Old Norse Religion’, in More than Mythology. Narratives, Ritual Practices, And Regional Distribution in Pre-Christian Scandinavian Religions, ed. Catharina Raudvere & Jens Peter Schjødt. Lund: Nordic Academic Press. Pp. 263-287.

Sonne, Lasse C.A. 2010. ‘Den lille sølvfigur fra Lejre. Bemærkninger til tolkningen af en mulig Odin-figur’, i 1066 Tidsskrift for historie, vol. 40, no. 3. Pp. 32-39.

No comments:

Post a Comment